La Y griega, la bivias o los dos caminos.

En la Biblia se lee: «Mis pensamientos no son vuestros pen­samientos, ni vuestros caminos son mis caminos» (Isaías 55,8). Así el «Camino» (derekh) se convirtió en una de las palabras preferi­das por los exegetas judíos centrada en el cumplimiento de la ley.

“Mi pueblo está enfermo por su deslealtad. Ellos rechazaron los dones de Mi  Camino, porque confiaron en su  camino, no en el Mío, haciendo tratos con su mente; pero ahora la hora ha llegado, la hora de Mi Santo Camino, para glorificar el Cuerpo de Mi Hijo”.

Según el pensamiento chino tradicional, el camino que conduce a una meta se corresponde con el orden universal, la ley eterna y el sentido del ser. Este sentido es el que responde a las posibles traducciones de la palabra tao: cauce, camino, sendero, curso de la cosas, orden, ley, sentido. En el lenguaje cotidiano chino el «camino» se dice lu y se describe mediante la combinación de los signos «pie» y «cualquiera», mientras que para el tao, que se encuentra por encima del  mundo humano, se emplean los signos de «cabeza» y «marchar».

En Confucio el tao es la ley, por la que el cielo mantiene dentro del orden la naturaleza y la vida humana. Cuando la vida y conducta del hombre corresponde al tao, está en armonía con la ley universal y eterna.  Lao Tsé emplea el tao como expresión del fundamento del ser, como la realidad última y misteriosa, el punto de arranque y meta última de todos los caminos.

En el primitivo pensamiento griego aparece la imagen de los dos caminos, y por vez primera en el poeta Hesíodo enjuiciando el binomio antitético del bien y del mal:

“Los vicios te los puedes procurar en cantidades y sin ningún esfuerzo.

Su camino es corto y siempre quedan cerca de uno

Pero delante de la virtud los dioses inmortales han puesto el sudor.

Largo y empinado es el camino

que conduce al caminante hasta la misma”.

La letra Y era para los pitagóricos el signo de la discriminación y de la elección.   Las dos astas de la Y evocan las dos enseñanzas posibles contenidas en la misma letra: la vía de la izquierda o sentido siniestro; es la vía ancha por la que muchos se pierden. La otra, la de la derecha, es estrecha y espinosa, por ella unos pocos se salvan.  

 Esta letra Y, cuyas dos astas, una hacia la derecha y otra hacia la izquierda, simbolizan la discriminación lógica.  

En la Odisea, un Ulises que decía llamarse “Nadie” decide, junto a sus compañeros, clavarle en el único ojo al cíclope, la estaca que habían confeccionado en forma de Y.

El propósito de Pitágoras, que vivió en Crotona, en Italia meridional, y que fundó una sociedad filosófica, fue el reconducir a los hombres del camino ancho, por el que camina la multitud, al sendero estrecho y abrupto de la forma de vida que él tenía por buena. Para sus seguidores, los pitagóricos, el ypsilon pitagórico, la  llamada Y de Samos, se convirtió en un símbolo que expresa la idea de la bivias, del Bien y del Mal, en forma de un árbol con dos ramas en Y. Esto es así porque tras un primer trayecto común empezando por el arranque después se bifurca en el camino ancho del vicio (kakia) y en el estrecho de la virtud (arete). 

Sobre esto recordemos el mito de Heracles en la encrucijada.  Se cuenta que dos mujeres intentaban  seducir al joven héroe: una, dotada de una belleza sencilla y auténtica, le prometía el camino fatigoso de la virtud, mientras que la otra,  bella por el maquillaje, le ofrecía una vida en la  riqueza y el placer. Las dos mujeres representaban respectivamente la virtud y el vicio. Y el joven Heracles supo cuál de los caminos había de recorrer.

En las diferentes  tradiciones aparece  con distintas maneras la imagen del camino. San Agustín definió al hombre como homo viator, cual caminante y peregrino en marcha hacia el otro mundo. Todo camino tiene un final y reconduce a la infinitud espacial y temporal.

Para las religiones hinduistas el camino de la salvación (marga) es siempre un camino espiritual hacia la reunificación del yo individual (jiva) con el ser divino universal (atman), el cual se identifica a su vez con el absoluto eterno (Brahma). 

  Ese «Camino» o Derekh  aparece en el Nuevo Testamento con la característica  dual o camino bifurcado. Así la imagen de los dos caminos reaparece en el sermón de la montaña (Mateo 7,13s): «Ancha es la puerta y ancho el camino que conduce a la perdición, y son muchos los que marchan por él. Pero es angosta la puerta y estrecho el sendero que conduce a la vida, y son pocos los que lo encuentran.»

   En Jesucristo es Dios mismo el que ha venido hasta nosotros para mostrarnos el camino de la salvación. Punto culminante del simbolismo del camino en la Biblia es la autoafirmación de Jesús. «Yo soy el camino, la verdad y la vida. Nadie llega al Padre sino por mí» (Juan 14,6). 

Intentaré recoger entre las diversas tradiciones la imagen de este símbolo que me intrigó al verlo en el escudo del Arzobispo Tomás  Crespo de Agüero. Este a partir del año 1727 dio especial impulso a la construcción de la capilla de San Juan Bautista en El Pilar.

  

En muchos textos del Nuevo Testamento era representado un árbol con dos ramas.  Estos también se encontrarán en el arte románico o en el gótico. Como ya hemos dicho, en la Y se pueden explicitar los dos caminos, estableciendo una desigualdad, una asimetría entre las ramas, la una más larga que la otra, alusión a las palabras de Cristo sobre la puerta estrecha o el camino angosto. En Lucas 13, 24-30, sólo se menciona la puerta estrecha: «Luchad por entrar por la puerta estrecha, porque, os digo, muchos pretenderán entrar y no podrán... 

   En la emblemática de los siglos  XVI-XVII el motivo de los dos cami­nos se representa también con la Y  el camino estrecho conduce a la recompensa de la corona, el camino ancho y malo termina en el fuego ator­mentador.

El viaje empie­za ya aquí y ahora, y para todos los peregrinos vale la palabra de Cervantes: «El camino es siem­pre mejor que la posada». El camino entendido como una ascensión o subida conduce siempre desde las tinieblas infe­riores a la luz superior.

El camino a Dios es un camino hacia la fuente (origen) y la luz (el cielo). Cualesquiera sean los símbolos visibles -escala, escalera, monte, torre-, el camino ha­cia Dios es siempre una ascensión (ascensus); pero, bien mirado, sólo es posible echando una ojeada a las estaciones del camino de la pasión, del camino que desciende hasta las profundidades del sufrimiento en la cruz (descensus) La ascensión humana en el fondo no es otra cosa que «la inversión de la bajada divina; la encarnación de Dios en Cristo es el modelo y fundamento que hace posible que los hombres puedan llegar a ser dioses. Sólo quien se abate hasta el polvo de la tierra puede volver a subir hasta los astros del cielo.

 La concepción que tienen los huicholes de la muerte es hasta cierto punto semejante a la de otros grupos mesoamericanos incluyendo a los antiguos aztecas. Cuando alguien muere, su alma realiza un viaje difícil y lleno de pruebas. La familia sigue el devenir de este a través del relato del mara'akame, que se mantiene observando todo. La primera parte de la ceremonia es una travesía que el difunto hace a través de su vida, la revive desde su nacimiento incluyendo todo lo que pasó, su niñez, sus trabajos, sus pecados, su matrimonio, etcétera. El mara'akame relata a los familiares todo lo que esta sucediendo, así que ellos pueden recordar al ausente. Después comienza el trayecto difícil.

la "Bivias" o doble camino. Las personas de corazón puro tomarán el camino de la derecha, mientras que los impuros irán por el de la izquierda. en la parte izquierda el difunto será empalado, golpeado, quemado, aplastado y beberá aguas estancadas. Así podrá volver al camino de la derecha, donde deberá apaciguar a un perro y un cuervo, probar que no ha comido carne de ningún animal sagrado y finalmente se reunirá con una oruga, símbolo de la primera experiencia sexual. A partir de ahí podrá reunirse con sus antepasados.

 El alma llega a un camino que se bifurca; el lado derecho es para aquellos que se portaron bien durante su vida, el izquierdo, para los que hicieron muchas cosas malas y para los mexicanos. Aquellos que toman el ultimo camino son castigados y purificados de muchas maneras: sumergidos en aguas hirvientes o quemados en el fuego; ya sean hombres o mujeres tienen que cargar todos los genitales de las personas con las que cometieron adulterio; hay que cruzar entre montañas y rocas que chocan. Después de esto pueden regresar y pasar al camino del lado derecho.

 

Pintura huichol con una representación del juicio. Las almas que llegan a una higuera se desprenden de sus ataduras sexuales, en forma de vaginas y penes de sus parejas anteriores. A cambio reciben los frutos de la inmortalidad. Después del banquete de higos, maiz, cerveza y peyote se baila alrededor del dios Sol Tatevari "Nuestro Gran Abuelo Fuego".

  Aquí comienzan las pruebas por las que tienen que pasar todos los individuos. El difunto se encuentra con un estanque que debe cruzar. Sin embargo, hay un perro que lo cuida, si el muerto fue malo el perro lo podrá atacar. Es por eso que los huicholes llevan ya sea tortillas para distraerlo, o un palo para golpearlo.

 El camino es agotador, debido a que la carga de los genitales es muy pesada. Después de atravesar la primera prueba, el hombre se encontrara con todos los animales a los que les hizo daño, los cuales se vengaran mordiéndolo y pateándolo. Si comió carne de tlacuache, animal sagrado que robó el fuego y que por lo tanto debe ser respetado, caerá en una trampa y será aplastado por una roca.

Cuando termina de pasar todas las pruebas, el difunto llega a donde están otros muertos y antepasados suyos esperándolo con alegría. Alrededor de un árbol hacen una fiesta en la que todos bailan y toman mucho tejuino.

Cuando ya están todos borrachos, el mara'akame aprovecha para acercarse y atrapar al muerto, el cual esta tan divertido que no quiere regresar. De cualquier modo el mara'akame lo arrastra ayudado de un espíritu, y entre ambos lo llevan hasta su familia, que lo esta esperando con comida, tabaco y todo lo que le gustaba al difunto.

Los familiares lloran y lo saludan. Después de un tiempo, el muerto y la familia lloran y se despiden, porque ha llegado el tiempo de la ultima partida. De cualquier forma, los vivos no pierden contacto con el muerto, ya sea porque este vuelva después de cinco años convertido en cristal de roca, o porque permanezca en el rancho de los muertos; los familiares siempre podrán entrar al ririki para adorarlo y dirigirse a él.

La mezuzah y su simbolismo

    En la imagen aparece un Mezuzá que he tallado en  mármol de Carrara. Como se puede ver, asoma por la puerta el nombre Shadai, compuesto por las letras hebraicas Shin, Dalet y iod (SDJ). palabra "שַׁדַּי", "Shadai", uno de los nombres de Dios. 

                  Estas tres letras es también un acróstico de las palabras hebreas “Shomer Delatot Israel” que significan “El Señor guarda las puertas de Israel”.       El nombre Shadai, guematrícamente vale 314,  es decir que su valor numerológico es el sumatorio de 300 + 4 + 10 =  314, de alguna manera simboliza al número PI.  El mezuzah se coloca en el dintel de la puerta, es decir en el eje donde ella gira y en el que describe un círculo como el compás.  Es una costumbre y tradición judia tomada de Deuteronomio, 6: 4-9, 

 4.         Escucha. ¡oh Israel!: El Señor, nuestro Dios. es el úníco Señor

5.         Amarás al Señor, tu Dios. con todo tu corazón, y con toda tu alma,

       y con todas tus fuerzas

6.Y estos mandamientos, Que Yo te doy en este día. estarán estampados

        en tu corazón.

7.         Y los enseñarás a tus hijos. y en ellos meditarás sentado en tu casa y andando de viaje y al acostarte y al levantarte.

8. Y los has de traer para memoria ligados en tu mano. y pendientes ante tus

      ojos

9. Y los escribirás en las jambas y en las puertas de tu casa.

         Este texto se escribe sobre un pergamino, siendo enrrollado e insertado dentro del mezuzah y colgado en el dintel derecho de la puerta, a la altura de los ojos.

   También este valor de 3 x 14 corresponde al de "Metatron", el angel portador del Nombre, o ángel de la Faz.  Así la testificación de la Fé formulada mediante las tres palabras de catorce letras Adonaï Elohenou Adonaï de la oración cotidiana «Shemá Israël».

Correspondiendo los tres nombres a las tres ramas de la letra Shin de Shaddai, y las catorce letras hebraicas de los tres nombres, al valor numerológico de catorce de Dalet-Iod, del mismo nombre Shaddai.

 Moises Maimónides en su Código (Hilkôt Mezûzah V, 4), comenta sobre

Tres signos testimonian ante  los judios la omnipotencia de Dios: Los Tefillin sobre la cabeza y el brazo, las Tzitzot sobre el vestido y la Mezuzah en las puertas.

Las letras de la palabra Shadai son el acrostico de Shomer delatot Israel que significa El Señor cuida las puertas de Israel.

A continuación añado unas imágenes de la película Ben-Hur. El guión se basa en la amistad traicionada entre un oficial romano, Messala, y un príncipe judío, Judá Ben-Hur,  condenado de por vida a las galeras, tras ser acusado injustamente de intentar asesinar al  prefecto romano Valerio Grato, predecesor de Pilatos en el cargo, y de ver confinadas en mazmorras a su madre y su hermana. 

El film narra la historia de la odisea de Ben-Hur, superada por alimentar un profundo sentimiento de odio y venganza, que alcanzará la redención a través del amor y el perdón inspirados en las enseñanzas y el ejemplo de un joven rabí de Nazareth,  juzgado y condenado a morir crucificado.

Gran parte de la película fue rodada en los fastuosos decorados de los estudios italianos de Cinecittá. Aquí la mezuzah esta colocada inclinada con la parte superior apuntando hacia adentro. La razón por la posición diagonal es interesante: había una controversia entre las autoridades halájicas sobre si la Mezuzá debía ser colocada horizontalmente o de forma vertical. De esta manera (diagonal) se cumple con ambas opiniones. 
Aquí. en la imagen siguiente, aparece el hueco realizado en el dintel para colocar la mezuzah, corresponde a un portal del barrio judio de Luesia (Zaragoza)

El sufrimiento de los seres humanos. Paul Evdokimov

        Paul Evdokimov nace en San Petersburgo (Rusia). Se educa en un ambiente religioso, lleno de valores cristianos en su ciudad natal, hasta que hubo de emigrar con su familia, por motivos políticos: la revolución bolchevique de 1917.

        Su vida de juventud se desarrolla entre los estudios y el conocimiento cada vez mayor del hecho religioso. Se gradúa en la Escuela Militar, a la vez que cursa estudios de Teología en la Escuela Superior de Teología de Kiev. Siendo un alumno aventajado en el currículum teológico, acabará sus estudios en el Instituto de Teología San Sergio de París (1928).

        Precisamente aquí, en este Instituto, es donde nuestro pensador ruso se forjó como uno de los intelectuales ortodoxos más sobresalientes del siglo XX. Fue discípulo de Sergéi Bulgákov y del obispo Casiano. Llegó a ser, después de la II Guerra Mundial, profesor del Instituto en las materias de Patrística y Teología sistemática.

        Pero su dedicación a los estudios no acaba con la Teología. En 1942 Evdokimov se doctora en Filosofía por la Universidad de Aix-en-Provence (Francia), ampliando sus conocimientos sobre el saber humano, que puso al servicio de la comunidad universitaria durante toda su vida. De ahí que en 1954 fuese nombrado profesor de Teología Moral en el Instituto ruso-ortodoxo San Sergio, y se le otorgara, por el propio Instituto, el doctorado en Teología (1962).

        De entre sus obras podemos destacar: Dostoievski y el problema del mal (1942); El matrimonio, sacramento del amor (1944); Ortodoxia (1959); Gogol y Dostoievski en el Descenso a los Infiernos (1961); El Sacramento del Amor (1962); La oración de la Iglesia (1966);

 Las edades de la vida espiritual. Ed. Sígueme. (1964).

Paul Evdokimov  nos transmite la esperanza de que todavía no hay nada perdido, sustentados en la victoria divina de la Resurrección. Y, apoyándose en las palabras de Zossyma, de Los hermanos Karamazov, Dostoievski afirma: "El infierno y el paraíso no son una indemnización, un castigo o un premio, sino calificaciones de la vida que el hombre mismo crea y con la que prepara su destino".

Las edades de la vida espiritual

El Sufrimiento de los seres humanos 

Sin haber recibido armazón dogmático, el tema del infierno y de su destino, constantemente presente en la liturgia, se universa­liza. El mal no es una sustancia. Una voluntad pervertida, cons­ciente y celosa de su autonomía, dinámica en sus transgresiones de las normas, multiplica las distancias y las ausencias. El ser malvado vive como un parásito formando excrecencias, inflama­ciones malignas. Lo que le sustrae al ser, se lo añade en mal. Pue­de hacerlo: Dios ha creado «otra libertad», y el riesgo que Dios ha asumido anuncia ya al «varón de dolores» y perfila la sombra de la cruz, porque, según la sentencia de los padres, Dios puede todo menos obligar al hombre a amarlo... En la espera del ama­do, Dios renuncia a su omnipotencia, asume una kénosis1 bajo la figura del «Cordero inmolado desde la fundación del mun­do» (Ap 13, 8). Su destino entre los hombres queda a expensas del fiat de la humanidad. Para asegurar la libertad de este fiat, Cristo renuncia incluso a su omnisciencia. La aparente pasivi­dad de Dios oculta, según san Gregorio Nacianceno, «el sufri­miento del Dios impasible»... Dios prevé lo peor y su amor no hace sino permanecer vigilante, porque el hombre puede recha­zar a Dios y construir su vida sobre su rechazo. Lo lleve quien lo lleve, el amor o la libertad, ambos son infinitos y el infierno plan­tea esta cuestión.

El Oriente permanece ajeno a todo principio jurídico, peni­tencial; su concepción del pecado y su actitud hacia el pecador es esencialmente terapéutica; requiere no un tribunal, sino una clí­nica. 

Sin «prejuzgar» nada, la Iglesia se abandona a la filantropía de Dios y refuerza su oración por los vivos y por los muertos. Al­gunos, los más grandes entre los santos, encuentran la audacia y el carisma de orar incluso por los demonios. Es posible que el ar­ma más mortífera contra el Maligno sea justamente la oración de un santo, y que el destino del infierno dependa también de la ca­ridad de los santos. El hombre se prepara por sí mismo su propio infierno al cerrarse al amor divino, que permanece sin cambio: «No es justo decir que los pecadores en el infierno están privados del amor de Dios... Pero el amor actúa de dos formas diferentes: se convierte en sufrimiento para los reprobados y en alegría para los bienaventurados ... ».

Todo fiel ortodoxo, al acercarse a la mesa santa, confiesa: «Yo soy el primero de los pecadores», lo cual quiere decir el más grande o, más exactamente, sin comparación, sin medida posible, «el único pecador». San Ambrosio, como pastor y liturgista, lo explica y ofrece una fórmula concisa y lapidaria: «El mismo hombre es, a la vez, condenado y salvado»'. San Isaac, como as­ceta, ofrece otra: «Aquel que ve su pecado es más grande que el que resucita a los muertos». Una visión parecida de la realidad desnuda saca su última y paradójica consecuencia: un hombre muy simple confiesa a san Antonio: «Mirando a los que pasan, me digo: todos serán salvados, sólo yo seré condenado», y san Antonio, concluía: «El infierno existe verdaderamente, pero sólo para mí...». A este amor de los hombres responde la espléndida palabra de un místico musulmán: «Si tú me pones en medio de los que están en la gehenna, pasaré mi eternidad hablando con ellos de mi amor por ti»4.

Retomando la palabra de san Ambrosio, puede decirse que el mundo en su totalidad está también «a la vez condenado y salva­do». Es más, puede ser que el infierno, en su misma condena­ción, encuentre su propia trascendencia. Parece que se verifica ahí el sentido de la palabra que Cristo habría dicho a un starets contemporáneo, Silvano de Athos: «Guarda tu espíritu en el in­fierno, pero no desesperes ... »1.

Péguy reprochaba a Dante que visitara el infierno como «tu­rista»; otra manera de descender a él es la de los grandes espiri­tuales'. «La luz de Cristo ilumina a todo hombre que viene a es­te mundo», dice la oración de prima; incluso inconscientemente, todos llevan sus misteriosas huellas. No es tarea, pues, de los cristianos el desesperar, sino escuchar a Cristo que dice a la Igle­sia una de las palabras más graves, tal vez, que puedan ofrecerse al oído para su apostolado: «Quien os recibe a vosotros, me reci­be a mí...». El destino del mundo depende de nuestra pericia pa­ra ser testigos de Pentecostés, también depende de nuestra cari­dad creativa ante la dimensión infernal del mundo.

Está todo eso que la teología enseña sobre la condenación del mundo: «Caín, ¿dónde está tu hermano Abel?». Y está el miste­rio de la Iglesia a la luz de la oración sacerdotal de Cristo (Jn 17): «Abel, ¿dónde está tu hermano Caín?». El amor de Dios es­tá «al comienzo» (1 Jn 4, 9-10), como un acontecimiento tras­cendente a toda respuesta. Los dos paráclitos vienen para salvar. En su profundidad última, el amor se presenta desinteresado, co­mo la pura alegría del amigo del Esposo, como la alegría que subsiste por sí misma, una alegría a priori para todos. En Jn 14, 28, Jesús pide a sus discípulos que estén alegres, llenos de una enorme alegría cuya motivación está más allá del hombre, en la existencia objetiva de Dios. En esta alegría limpia y realmente li­bre se juega la salvación del mundo. Jn 13, 20 estimula nuestra creatividad para que descubramos la manera de que Cristo sea «aceptado», «recibido» por el mundo. Es hora de que la Iglesia no hable más de Cristo, sino de que se convierta en Cristo. El ce­náculo amplía sus paredes hasta los confines del mundo, de este mundo rebelado, opuesto a Dios. Dios ha amado al mundo en su pecado (Jn 3, 16; 12, 32). La esposa adopta la figura del Esposo. Ella es el pan eucarístico, la comunión, la amistad. Su luz no alumbra sólo por alumbrar, ella transforma la noche en un día que no puede ya declinar.

Más que nunca, el mundo busca un don inmediato que sea ca­paz de unir a los hombres, busca al «hermano humano». Aquí es donde la caridad cristiana, que no calcula, que no mide ni limita, puede hacer -ella sola- que estalle el mundo cristiano cerrado hacia aquel que está más alejado de Cristo, porque Cristo espera ser recibido por ese. San Simeón se ha considerado «el pobre hermano de todos los hombres» y realmente lo era. El hombre nuevo no se crea en las fábricas marxistas de la confrontación so­cial. La «criatura nueva» tiene su origen en el Espíritu santo que forma las «almas apostólicas». Ella toma en serio su fe y hace co­sas sumamente simples cuando son vistas a la luz de la fe evan­gélica: resucitar a los muertos cuando el Señor le dice que lo ha­ga... La hora histórica es tan terrible, que convoca a todas las fuerzas de la fe, y esta es la razón por la que san Pedro cita la pro­fecía de Joel y anuncia la abundancia de dones, pentecostés re­doblando su efusión en los tiempos preapocalíticos.

Todo bautizado es un ser invisiblemente estigmatizado, por­tador de una profunda herida del destino de los otros, de todos los otros,, y añade algo al sufrimiento de Cristo, que ha entrado en agonía hasta el fin del mundo. «Imitar» a Cristo es seguirle en su descenso al fondo del abismo de nuestro mundo; la «imi­tación» es la configuración con el Cristo total, y este es, según Orígenes, el mártir'; porque «el amor a Dios y el amor a los hombres son dos aspectos de un único amor total»'. Mi actitud personal, siempre única, consiste en luchar contra mi infierno, que me amenaza si no amo para salvar a los demás; será salvado aquel que salve. Pero un deslizamiento casi imperceptible hacia el activismo lleva a decir: «Yo te amo para salvarte», el alma

apostólica dirá: «Yo te salvo porque te amo»... Durante cada li­turgia cantamos: «Hemos visto la verdadera luz, hemos recibido el Espíritu celeste», y es el pentecostés dominical; él no engaña, sino que en su don una llamada imperiosa se deja oír: ¿cómo traspasar esta experiencia transformadora de la luz al infierno del mundo de hoy?...

l. Kénosis: humillación, abajamiento, velo de humildad que oculta la divi­nidad del Verbo en su Encarnación. Cf. Flp 2, 7.

2. Isaac el Sirio, en PG 34, 5440. Cf. Orígenes, De Principüs III, 6, 5; Gre­gorio de Nisa, Oratio catechetica magna XXVI, 5, 9; Ambrosiaster, Comenta­rio a la Carta a los efesios 111, 10.

3. PL XV, 1502, citado por O. Clément, Notes sur le mal: Contacts 31, 204. 4. R. Khawam, Propos d Amour des mystiques musulmans, Paris 1960.

5. Citado por el archimandrita Sophrony, Messager de 1'Exarchat du Pa­triarche Russe 26, 96.

6. Cf. archimandrita Spiridon, Mes missions en Sibérie, Paris 1950, 44.

7. Orígenes, Exhortación al martirio. Sobre la oración, Salamanca 1991. 8. Máximo el Confesor, en PG 91, 401 D.

El laberinto y la danza

          El Laberinto y la danza

Como se vé en los dibujos estos laberintos, todos están generados topológicamente por la rotación del más simple diseño de "greca". Si recorremos esta greca veremos que dibujaremos una S.  Este símbolo es la forma más sencilla de la doble espiral, y desempeña un papel extremadamente importante en el arte tradicional de los países más diversos, y concretamente en el de la Grecia arcaica.

      Como podemos observarlo en sus grecas ornamentales.  Algunos estudiosos del simbolismo han dicho justamente, que esta doble espiral puede considerarse como la proyección plana de los dos hemisferios del Andrógino. Así mismo ofrece la imagen del ritmo alternado de la evolución y de la involución, del nacimiento y de la muerte. Representan la manifestación y la misma revolución del mundo alrededor de su eje, pero bajo el doble punto de vista, es decir si lo observamos  respectivamente desde uno y otro de los dos polos; y estos dos sentidos de rotación expresan en efecto la doble acción de la fuerza cósmica de que se trata, doble acción que es en el fondo la misma cosa que la dualidad del yin y del yang . 

Estos laberintos  no son como añgunos barrocos que tienen puntos sin salida, estos podían recorrerse de extremo a extremo sin encontrar en ninguna parte punto de interrupción ninguno que obligara a detenerse o a rehacer el camino, de modo que constituían en realidad una vía muy larga que debía cumplirse enteramente antes de llegar al centro. En ciertos casos, como en Amiens, el “maestro de obra” se había hecho representar en la parte central, así como Vinci y Durero inscribían en ella sus nombres; se situaban así simbólicamente en una “Tierra Santa”, es decir, en un lugar reservado a los “elegidos”, o en un centro espiritual que era, en todos los casos, una imagen o reflejo del verdadero “Centro del Mundo”, a través de cuya serie indefinida el ser ha debido “errar” primero, antes de poder establecerse en ese centro.

                 La línea continua es entonces la imagen del sûtrâtmâ que une todos los estados de ser  entre sí, y, por lo demás, en el caso del “hilo de Ariadna” en conexión con el recorrido del laberinto, encontrado en Grecia, cerca de Corinto, dos modelos de arcilla, reducidos, de casas pertenecientes a la época arcaica llamada “geométrica”; en los muros exteriores se ven meandros que rodean la casa y cuyo trazado parece haber constituido en cierto modo un “sustituto” del laberinto.

                   

         En la medida en que éste representaba una defensa, sea contra los enemigos humanos, sea, sobre todo, contra los influjos psíquicos hostiles, pueden considerarse también esos meandros como dotados de un valor de protección, e incluso doble, al impedir no solo a los influjos maléficos penetrar en la morada, sino además a los influjos benéficos salir de ella y dispersarse en el exterior. Este diseño lo encontramos en las plazas de toros, en las que para protejerse tras el burladero se debe trazar una evasiva “s”. 

  Otro ejemplo notable, desde el punto de vista del simbolismo de los “encuadres”, está dado por ciertos caracteres chinos que se referían primitivamente a ritos de fijación o estabilización consistentes en trazar círculos concéntricos o una espiral en torno de los objetos; el carácter heng, que designa tal rito, estaba formado en la escritura antigua por una espiral o dos círculos concéntricos entre dos rectas.

        

En todo el mundo antiguo, las nuevas fundaciones, ya se tratara de campamentos, de ciudades o de aldeas, eran “estabilizadas” trazando espirales o círculos en torno de ellas“Gracias a un conocimiento convenientemente encuadrado (chie), marchamos a pie llano por la gran Vía”. Tao-te King,  cap. LIII,

  Reconozcamos ese diseño sinuoso en la vista aérea de Venecia.

  Podemos relacionar el movimiento masculino, frontal y rectilíneo del toro con el femenino baile sinuoso del torero. Esa especie de lid española tan parecida al Jujutsu, término japonés que se traduce literalmente como "el arte de cumplimiento" o el arte de usar la fuerza indirectos para derrotar a un oponente, en lugar de la fuerza directa.
   

 La investigación sobre el laberinto nos deriva hacia su relación con la danza. Los testimonios literarios y arqueológicos sobre danzas y juegos laberínticos son de lo más primitivos, tanto por la antigüedad como por sus características. La propia topología del laberinto -como espiral de doble sentido (o meandro) proyectada hacia dentro y fuera. El recorrido por su sendero es un gesto primigenio, que permanece evocador, donde quiera que aparezca. Una danza de laberinto es mencionada y descrita por primera vez en Grecia en la Ilíada:

 "El muy ilustre cojitranco (Hefesto) bordó también una pista de baile semejante a aquella que una vez en la basta Creta el arte de Dédalo fabricó para Ariadna, la de bellos bucles. Allí zagales y doncellas, que ganan bueyes gracias a la dote, bailaban con las manos cogidas entre sí por las muñecas. Ellas llevaban delicadas sayas, y ellos vestían túnicas bien hiladas, que tenían el suave lustre del aceite. Además, ellas sujetaban bellas guirnaldas, y ellos dagas áureas llevaban, suspendidas de argénteos tahalíes. Unas veces corrían formando círculos con pasos habilidosos y suma agilidad, como cuando el torno, ajustado a sus palmas, el alfarero prueba tras sentarse delante, a ver si marcha, y otras veces corrían en hileras, unos tras otros".

Si bien Homero no utiliza el término laberinto. Pues originariamente no se llamaba labyrinthos aquello que se representaba a través de la danza, la transferencia de la palabra labyrinthos a la danza no tenía por qué producirse.

        No obstante, la definición de las danzas de laberinto está en todo caso tan asegurada como la de la espiral laberíntica: o bien a través de los mismos personajes mitológicos o por la propia forma. Homero conoce un lugar para la danza (chorós), que Dédalo había preparado en Cnosos para Ariadna.

  Parece ser que los danzantes se movían en círculo, en dos grupos y en unión, "un grupo bailaba al encuentro del otro". Esto debió ocurrir, necesariamente, cuando la hilera giraba en una línea espiral o meandro, o bien cuando volvía sobre sus pasos dentro de la figura laberíntica compleja.   Según  comentario de los escolios, Teseo habría interpretado esta danza junto con los supervivientes después de vencer al Minotauro, imitando su caminar por el laberinto -entrada y salida- . El arte de esta danza se lo había enseñado Dédalo.